Lukács contra Stalin (I)

Lukács vuelve a sumergirse en los trabajos de estética y crítica literaria, como en 1929 luego de las Tesis de Blum, prosiguiendo así la batalla política sobre el plano de la revolución cultural

Por Antonino Infranca*

Texto publicado originalmente no site da Revista Herramienta


I. Introducción


La muerte de Stalin tomó por sorpresa a todo el mundo; pareció inesperada, y sin embargo el hombre había alcanzado los 73 años. El culto de la personalidad, la fama difundida en todo el mundo, la victoria en la Gran Guerra Patriótica habían contribuido a difundir la convicción de que era el único ser humano eterno. Lukács no nos cuenta si fue afectado o no por su muerte, lo que deja imaginar que constató la enorme importancia del hecho, pero debió esperar algún tiempo para ponderar efectivamente su valor. En efecto, solo luego del XX Congreso del PCUS (febrero de 1956) se pudo notar algún cambio real en la política de la URSS.


En estos dos años, Lukács sigue escribiendo sobre crítica literaria y estética y solo en poquísimos casos se desvía de esta decisión, publicando un ensayo sobre el joven Marx y El asalto a la razón, que es considerado el libro más stalinista de Lukács, cuando representa probablemente un paso más en dirección al alejamiento del stalinismo. En ese libro, en efecto, y tal como había hecho en El joven Hegel, Lukács no respeta los cánones fijados por el DIAMAT, que querían que el materialismo y el marxismo se enfrentaran con el idealismo; antes bien, Lukács plantea la reconstrucción del desarrollo de la filosofía alemana después de Hegel como una confrontación entre racionalismo e irracionalismo, ubicando materialismo y marxismo al lado del idealismo contra el irracionalismo, que partiendo del viejo Schelling, a través de Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, llega al nazismo. Lukács en El asalto a la razón lleva a cabo una decisión de campo no solo ideológica, sino también política, porque se alinea en favor del campo antifascista, donde se encuentra al lado de otros críticos, burgueses, de la filosofia irracionalista del fascismo como Karl Popper o Carlo Antoni,[1] pero es bien consciente de que su elección del campo le quitaría las simpatías de muchos intelectuales: “Si, en cambio, yo digo que entre Nietzsche y Hitler existe una relación, he aquí que enseguida me vuelvo ‘Consejero de Estado’ o no sé qué otra cosa, que destruye las más sagradas tradiciones del espíritu alemán, porque una crítica a Nietzsche pone el dedo en la llaga del nacionalismo de hoy” (Abendroth/Holz/Kofler, 1968: 79).[2] Las condenas a Lukács, en tanto crítico de Nietzsche, le llegaron no solo de los intelectuales alemanes, sino también de la izquierda posmoderna europea.


El problema de Alemania es la debilidad ideológica de su burguesía, incapaz de elaborar una concepción racional del mundo para su propio proceso de civilización. Confiada en el Romanticismo para encontrar motivaciones a la reacción contra la ocupación militar napoleónica, la burguesía alemana siguió cultivando una concepción estética del mundo, que no pasó a una racionalización, a una elaboración de valores universales, es decir, pasibles de ser compartidos también por otras culturas, tal como, en cambio, habían sido capaces de hacer Francia e Inglaterra. Detrás de la concepción del mundo (Weltanschauung, literalmente “visión del mundo”) de la burguesía alemana, incluso en sus momentos más altos, expresados en la filosofía y en la música, emerge siempre un aspecto de fuerza/violencia, concepto que en alemán emblemáticamente se expresa con un solo término, Gewalt. Según Lukács, en Alemania tuvo lugar una inversión “en la cual la apariencia irracionalista de una exterioridad que se intercambia por interioridad, y de una interioridad que es auténticamente exterioridad, logra que las fuerzas autónomas del pueblo alemán no sean tomadas en cuenta” (ibíd.: 54). Los alemanes se consideraban, así, excluidos de la cultura europea, no ocupaban el lugar que efectivamente merecían. En cambio, con la filosofía y la música Alemania civilizó al resto de Europa y, en efecto, asombró a los europeos por la potencia del pensamiento y la belleza de la música, pero no ha logrado jamás volverse cultura popular, tal como, en cambio, sucedió con la Ilustración francesa y el positivismo inglés. Pensemos en Beethoven, el punto más alto de la musicalidad alemana, que, aun admirado por la belleza, no llegó a ser jamás un músico popular como Verdi, que, explotando la musicalidad de la lengua, ha representado sin embargo en el papel del héroe el mismo elemento popular, hasta los elementos más marginados del pueblo, es decir, mujeres –que eran, sin embargo, prostitutas (Traviata) o esclavas (Aída)–, deformes (Rigoletto) y moros (Otelo). Los representó como héroes trágicos, derrotados, pero no dañados, más aún, son los héroes positivos, ejemplares en su dignidad, auténticos modelos de comportamiento popular. Lukács reconoció este carácter realista de las obras de Verdi.[3]


En cambio, en la cultura alemana, en la que el realismo no estaba radicado, como lo era en la cultura inglesa o francesa, el mito se volvió la forma expresiva más típica. Wagner en su música volvió a proponer los mitos fundadores de la nación alemana. Lentamente la nación alemana se volvió raza germánica, porque los mitos son trasmisibles de cultura en cultura, por ende de generación en generación, y toda transmisión o transferencia aporta modificaciones que alejan del original, que puede mantener una correspondencia efectiva propia con una historia real. Lukács se halla profundamente interesado en el mito en su análisis crítico del deslizamiento de la filosofia alemana desde el racionalismo hegeliano hacia el irracionalismo nazi. El mito era orgánico a la ideología nazi, por irreal, no correspondiente con lo verdadero, por lo tanto manipulable a los fines del desarrollo de una ideología imperialista. Por otra parte, el mito irracionalista era el ocultamiento de una situación real, constituida por un sujeto social que actúa sin poder siquiera vislumbrar las consecuencias de sus acciones y calcular todos sus resultados. El mito nazi, en cambio, se fundaba sobre el pleno conocimiento y previsión de cada aspecto de la realidad. En el fondo, esto se fundaba en una banalización de la realidad.


Si se considera, sin embargo, El asalto a la razón a partir de los contenidos filosóficos reales, es decir, los análisis lukácsianos, y no se toma una perspectiva ideológica, se nota que casi todos los filósofos, analizados en la obra hasta el período anterior a la Primera Guerra Mundial, han tenido cierta influencia sobre la formación filosófica de Lukács: Kierkegaard, Nietzsche, Simmel, Max Weber, Rickert. Se puede, así, afirmar que El asalto a la razón es la autocrítica filosófica de Lukács, al menos la autocrítica de su período juvenil premarxista, del mismo modo que el célebre prefacio de 1967 es la autocrítica filosófica del primer período juvenil marxista de Lukács. En efecto, el estilo, el corte, el andamiaje teórico del prefacio de 1967 deben mucho a El asalto a la razón. Esta tendencia autocrítica parte de esa “iluminación en el camino a Damasco” que fue la lectura de los Manuscritos económico–filosóficos de 1844 de Marx hecha en Moscú, en 1930. A partir de la perspectiva de esta lectura, es decir, del descubrimiento de una concepción ontológica en Marx, Lukács revisó no solo su primer período marxista, sino también su formación juvenil.


Como señal del lento, pero progresivo distanciamiento de Lukács respecto del stalinismo cabe mencionar la publicación de un extenso ensayo sobre El joven Marx, más precisamente sobre su desarrollo filosófico, publicado en el n° 2 de la revista Deutsche Zeitschrift für Philosophie. En este ensayo Lukács retoma su interpretación de Hegel, ya presentada en El joven Hegel, según la cual existen dos Hegel: uno esotérico, revolucionario, criptomaterialista, liberal, frente al Hegel exotérico, es decir, místico, reaccionario, idealista. Se ha escrito ya que el Hegel esotérico no se hallaba en línea con la interpretación stalinista de Hegel, que admitía un solo Hegel, el exotérico. Lukács remonta esta interpretación de un Hegel dualista a Heine, del cual pasó a Engels, y extrae de allí ciertas conclusiones importantes:



La distinción entre el Hegel esotérico y el exotérico tiene una importancia extraordinaria en la medida en que, de a través de ella, fue por primera vez motivado y emprendido el desarrollo de la filosofía hegeliana. Pero es superficial y no alcanza el núcleo de la cuestión. Se pasa por alto que, en la filosofía hegeliana en cuanto tal –en su idealismo, en el carácter metafísicamente cerrado de su sistematización– están contenidos desde un comienzo los presupuestos intelectuales que hicieron posible la adaptación de Hegel al reaccionario Estado prusiano, y que han hecho incluso que esa adaptación fuera necesaria a partir de la esencia de su sistema filosófico (Lukács, 2012: 142).[4]


Por un lado, entonces, la autoridad de la interpretación de Engels habilita a no aceptar del todo la interpretación stalinista, pero por el otro permanece la cuestión de la proximidad de Hegel al Estado prusiano. Como es sabido, fue Marx el que resolvió esta cuestión:


Ahora Marx se encarga, por un lado, de criticar en forma demoledora –contra Hegel– la dialéctica mixtificada, distorsionada en términos idealistas; por otro, yendo más allá de Feuerbach, de aplicar el materialismo a los problemas de la política y de la historia. Solo así puede –al mismo tiempo– continuar en forma creativa, y elevar a un nivel cualitativamente más elevado, todo lo que hay de fructífero y promisorio en Hegel y Feuerbach (ibíd.: 164).


Marx no se interesó directamente por Hegel, sino que se sirvió de él, ante todo del método dialéctico hegeliano, para analizar la realidad, en particular política e historia, llegando a conclusiones políticas del todo opuestas las del reaccionario Hegel exotérico, pero manteniendo la vivacidad teórica del método dialéctico, que era típica del Hegel esotérico. Así, el problema del DIAMAT staliniano, el de etiquetar al filósofo alemán, de manera que se condicionen los usos de la dialéctica hegeliana, se hallaba claramente en antítesis con la interpretación de Marx, sobre todo con su enfoque sin reservas ideológicas perjudiciales. El DIAMAT, en cambio, pretendía fundar un prejuicio ideológico, sustancialmente anti–dialéctico.


A su vez, al haber confrontado la dialéctica hegeliana con la realidad material, Marx modificó profundamente esta dialéctica, haciendo de ella algo nuevo y opuesto a la dialéctica hegeliana.[5] Esta es la gran originalidad del pensamiento marxiano y también de la ortodoxia marxista que Lukács predicaba desde 1919. Además de tal originalidad Lukács pone énfasis en el “enorme optimismo revolucionario de Marx, su concepción hondamente dialéctica de la lucha entre progreso y reacción y –en conexión con ello– su soberana maestría en todas las cuestiones tácticas” (Lukács, 2012: 178). Marx, según Lukács, presenta un entramado de cualidades humanas, racionalidad científica, habilidad teórica que son los elementos fundamentales para el revolucionario. Hacia este excepcional entramado de personalidades Lukács remonta la inspiración que han tenido Lenin y Stalin al dirigir la revolución proletaria. La cita de Stalin, imperiosa para la época, nos demuestra que este ensayo busca moverse en espacios algo más amplios que los del período más duro del stalinismo; por lo demás, la desestalinización es solo incipiente, debida más a la muerte del dictador que a una crítica de su rol.


Del joven Marx retoma su programa político, es decir, la agudeza en la comprensión de que los derechos políticos, proclamados por la burguesía, no podían ser concedidos por ella misma a todos los citoyen, sino solo a los burgueses. Ello no se debe a los derechos civiles y políticos burgueses en sí mismos, sino a las condiciones bajo las cuales estos fueron reivindicados: “la revolución política (burguesa), por mucho que, en sus años heroicos, se empeñe en rebasar el estrecho horizonte burgués, tiene que regresar a las circunstancias normales de la sociedad burguesa en su contradictoriedad, en su condición orientada a escindir al hombre, a alienarlo, en tanto persista el sistema capitalista” (ibíd.: 189). Aquí encontramos dos temas típicos del pensamiento ético y político de Lukács, como la superación de la enajenación burguesa y del sistema de producción capitalista. Solo la revolución proletaria, en tanto derrumba el sistema capitalista, puede superar la enajenación burguesa y realizar los derechos civiles de la revolución burguesa.


Esta superación tiene lugar de manera filosófica, en primer lugar, en la inversión que Marx opera sobre la dialéctica de Hegel, que representa el punto más alto de la filosofía burguesa, punto a partir del cual comienza el deslizamiento hacia el irracionalismo. En esta inversión emerge la capacidad de Marx de anclar la alienación del trabajo, es decir, la objetivación de la idea en la materia, la realización del objetivo ideal en el proceso laboral, en las condiciones históricas de la sociedad capitalista. “Hegel ve en el trabajo solo su aspecto positivo; no tiene comprensión alguna de los aspectos negativos que el trabajo posee en la sociedad capitalista. Por esa razón, surgen en él separaciones y unificaciones erróneas, mixtificaciones idealistas” (ibíd.: 209). Son las mismas mistificaciones idealistas en las que había caído Lukács en Historia y conciencia de clase, según su propia autocrítica, aun si en la Ontología del ser social le reconoce a la obra de 1923 el valor de la renovación del marxismo en la dirección de la herencia hegeliana.[6] Pero en este ensayo sobre Marx, Lukács es mucho más claro respecto de los errores en los que cayó Hegel y que él evitó:


Hegel confunde la inhumana alienación en el capitalismo con la objetividad en general, y quiere superar a esta, en lugar de a aquella, de manera idealista. […]Bajo ese presupuesto fundamentalmente erróneo, y en vista de que la alienación auténtica domina toda la sociedad capitalista, en vista de que también la filosofía hegeliana es la expresión de esta sociedad, Hegel tiene que concebir la objetividad en general, la realidad objetiva que existe independientemente de la conciencia, como enajenación del espíritu, de la autoconciencia (Lukács, 2012: 209).


Lukács había intuido ya en Historia y conciencia de clase que la cosificación era un fenómeno que, nacido de la producción laboral, traspasaba hacia la sociedad entera, se volvía un aspecto típico de la totalidad burguesa, y esta era una herencia hegeliana. Por otro lado, también en los enfrentamientos con el propio idealismo juvenil premarxista, el Lukács de El joven Marx consuma una inversión; concluye, de tal modo, su emancipación respecto de la propia obra juvenil.


El Marx de los Manuscritos indicó a Lukács que la emancipación lo es tanto respecto del modo de producción capitalista como también de la enajenación burguesa. Marx ha sido capaz de trazar “una una línea de demarcación precisa entre la objetivación en el trabajo en cuanto tal y la autoalienación humana bajo la especial forma de trabajo capitalista” (ibíd.: 210). Trazar esta distinción le fue posible a Marx, porque él asumió una posición distinta de la de Hegel respecto del sistema y de la sociedad capitalistas: “Es –en otras palabras– el nuevo punto de vista, el proletario, el que le permite consumar su demoledora crítica materialista a la forma más alta de la dialéctica idealista” (ibíd.). Marx supo posicionarse del lado de la víctima del sistema de producción capitalista, es decir, del trabajador, para comprender la totalidad del sistema y sus lados negativos. Hegel permaneció, en cambio, en su sitio académico, como quien participa en la reproducción de la ideología dominante. Si bien los dos usaron el mismo método dialéctico –aun cuando Marx lo hiciera en términos invertidos, poniendo como fundamento la realidad y no la idea–, ha sido el punto de vista, la perspectiva, la instancia que modificó su análisis y su juicio final acerca del sistema capitalista. Marx toma una decisión ética: sale del sistema, se pone junto a las víctimas y toma partido en favor de ellas, Hegel no decide, permanece en su lugar, es decir, dentro del sistema. Hegel tiene una pretensión: “Hegel cree superar la alienación mediante la negación de la negación, pero en realidad confirma a aquella. Aquí se expresa el errado positivismo de Hegel, su crítica solo aparente; de manera concreta, la construcción según la cual la humanidad “en su ser otro como tal se encuentra consigo misma” (ibíd.: 212). La de Hegel es solo una pretensión ideal, no se vuelve una decisión ética, por ende material, no comparte la vida cotidiana del mismo modo que lo hace Marx con los trabajadores ingleses, entre los cuales terminó literalmente viviendo.


La diferencia entre los dos emerge claramente en sus respectivas concepciones de la historia. Hegel concibe la historia como realizada por un “agente”, que “solo es producido por ella como resultado, y solo se convierte en esencia consciente en ese momento en que ella está concluida, es decir, en que ya no es historia” (ibíd.: 211). Se trata todavía de una concepción teológica de la historia, una idea, como Espíritu Absoluto, hace la historia y su sentido se halla cumplido cuando está terminada. Para Marx la historia es hecha por los hombres, más allá de su conciencia de ser los productores. Pero quien, como él, sabe superar la apariencia fenoménica de esta producción humana, entonces puede captar el sentido de la historia, que es así el sentido del devenir humano. A los trabajadores les corresponde una tarea histórica:


En la medida en que el obrero produce su autoalienación, en el trabajo, bajo condiciones capitalistas, se produce –como aquella parte de la sociedad que padece del modo más intolerable bajo esta alienación– también a sí mismo, como la fuerza revolucionario que crece y se fortalece, y que se verá obligada a liberar de la alienación a toda la sociedad (ibíd.: 216).


Lukács está volviendo a proponer los temas típicos de Historia y conciencia de clase, aun si desde hacía tiempo había tomado distancia de esa obra, que sin embargo había enfocado correctamente algunos temas, como este de la clase trabajadora que se auto–libera y de ese modo libera a la sociedad entera de la alienación burguesa. Esta liberación no parte de la sociedad entera al mismo tiempo, sino de situaciones singulares, incluso aisladas, que sin embargo en su emancipación demuestran la posibilidad concreta de salir del estado de cosificación y alienación burguesas. Lukács utiliza la concepción hegeliana de que el todo se halla en cada parte singular, por lo cual “la revolución social, aun cuando tiene lugar solo en un único distrito fabril, se sitúa desde el punto de vista del todo, de la humanidad” (ibíd.: 217). La liberación debe acontecer en el lugar de trabajo no solo en el “alma política”, como sostenía Ruge y el mismo Lukács en su periodo juvenil y premarxista. Debe mostrarse concretamente, en la cotidianidad, que es posible vivir mejor que en la sociedad burguesa, aun cuando sea en situaciones pequeñas, individuales, porque la revolución es un proceso lento de hábito formativo de una nueva personalidad.


Por lo demás, lo nuevo surge a partir de contenidos viejos. En la “Nota preliminar a la edición italiana” de La literatura soviética, publicada en 1955, Lukács alude a la continuidad de la tradición realista burguesa en la socialista y se detiene sobre lo que significa “novedad”. El realismo socialista nace de un hecho histórico disruptivo, absolutamente nuevo, que es la Revolución de Octubre, y agrega: “nosotros pensamos que una forma esencialmente nueva, digna de ejercer una influencia universal y duradera […] emerge sin excepciones de un nuevo contenido de vida que el desarrollo histórico ha llevado a la luz, de las nuevas relaciones entre los hombres, entre las clases, a partir de una nueva concepción de vida, de una nueva Weltanschauung, de una nueva moral” (Lukács, 1955: 8s.).[7] Relevante resulta la ulterior negación de un canon del DIAMAT stalinista, que quería que el realismo socialista no tuviera precedente o vínculo alguno con la literatura burguesa, y luego la exigencia de un nuevo contenido y una nueva concepción de la vida, que acompañen el reclamo de los habituales cánones del marxismo.[8] Son indicios de un cambio en curso, de la maduración de nuevos conceptos, en el pensamiento de Lukács. La vida retorna prepotentemente en su reflexión, pero no ya la vida entendida en términos estetizantes, como en su juventud, sino concretamente en cuanto elemento fundamental del ser humano. La vida, en efecto, aparece planteada, junto a las relaciones humanas y de clase, como elemento determinante y determinado por el desarrollo histórico y social.


2. El primer fundamento de una ética marxista


Un ensayo que luego de la muerte de Lukács fue rescatado de entre sus cartas y publicado póstumamente por primera vez en italiano en 1989, y luego en su lengua original, el alemán, en 1995, lleva como título “La responsabilidad social del filósofo”.[9] En él Lukács desarrolla algunos temas de su ética marxista, que no llegó a escribir, pero que claramente había ya delineado en su mente. El ensayo ha sido periodizado en torno a los años Cincuenta, dado que algunas páginas del ensayo fueron escritas sobre el trasfondo de algunas cartas fechadas en 1956. Por el estilo de la argumentación, creo que pertenece al período pre–1956, cuando Lukács se hallaba comprometido en debates y discusiones que constituían el preámbulo de la breve pero intensísima experiencia revolucionaria de 1956. La argumentación es doble; primero parte de la pregunta por la responsabilidad específica del filósofo, que luego es progresivamente abandonada, para dar lugar a una reflexión sobre la ética marxista. Puede considerarse este ensayo como la primera elaboración de una ética marxista por parte de Lukács, aun si en su producción anterior la atención depositada en la ética había sido siempre central. Aún más en su producción posterior la ética sería un tema presente, hasta el punto que era su intención escribir una ética marxista. Alusiones y reflexiones, continuamente presentes en sus obras posteriores, son signos de que aquella intención nunca fue abandonada, sino que la lentitud de la investigación del detalle y la precisión teórica y la prolijidad de su estilo constituyeron obstáculos para su realización.


En la tradición marxista la ética había sido siempre escasamente considerada y, más aún, despreciada incluso por algún intelectual, como un residuo de la tradición cultural burguesa, tal como fue considerada en la pequeña obra de Karl Kautsky, Ética y concepción materialista de la historia. Más atención a la cuestión de la ética dedicó Antonio Gramsci, dando a su propia teoría marxista un marco de originalidad distinto del de otros teóricos marxistas. El stalinismo impuso la convicción de que una ética marxista era una herencia burguesa a superar en la obediencia a las directivas del partido y de su líder, de modo que las actitudes éticas aparecían absorbidas por el culto de la personalidad. El hecho de que Lukács, en los años cincuenta, elaborara una reflexión, por breve que fuera, sobre la ética marxista conforma una prueba más de su distanciamiento respecto del stalinismo, respecto de su voluntad de convulsionar el marxismo de su tiempo, fundado en la apatía moral del stalinismo. El motivo de por qué no publicó este breve ensayo es una cuestión difícil de responder, quizás porque este ensayo, como presupongo, fue escrito en medio del fragor de la lucha política, que en la segunda mitad de 1956, sumado a la deportación a Rumania, desviaron la atención del filósofo húngaro hacia circunstancias bastante más apremiantes.


Tal como se había vuelto una costumbre estilística suya, Lukács parte de un análisis de la ética burguesa, y así bajo el ejemplo más alto de tal ética, es decir, Kant, y se distingue de la reflexión del pensador alemán al no aceptar la distinción entre “ser” y “deber ser”: ante todo no acepta la concepción kantiana que la sostiene, según la cual “el acto de la decisión ética, de la adopción del modo de comportamiento éticamente relevante es algo independiente del desarrollo casual de la realidad sociohistórica” (Lukács, 2003: 92). Esta diferenciación respecto del pensamiento kantiano nos permite comprender que la ética marxista no admite la distinción entre “ser” y “deber ser” y que la acción ética se halla siempre inscripta en la situación concreta de una realidad histórico–social concreta. Lukács, sin embargo, observa que el carácter concreto de la situación es tal que el mismo imperativo categórico kantiano se inscribió en la vida cotidiana y que su efectiva función es la de ofrecer al ser social criterios válidos para cualquier forma de praxis cotidiana.[10]


Esta observación le sirve para destacar la capacidad de la ética burguesa de abstraer al sujeto de la situación dentro de la cual vive y actúa. Esta capacidad se halla dictada precisamente por el formalismo que trasciende las categorías de la vida concreta de los individuos, pero que, sin embargo, no puede trascender las situaciones concretas de una tal vida cotidiana, que imponen decisiones concretas, más allá de cualquier formalismo. El arte burgués se halla plagado de estas contradicciones entre las normas de la ética burguesa y las situaciones concretas, que esas normas no logran regular, dejando prototípicamente solos a los individuos, perdidos, ajenos a sus propias y más concretas exigencias existenciales. La ética burguesa permanece, así, encajonada en la contradicción entre egoísmo y altruismo; el egoísmo que predica, pero que no puede siempre ser llevado al acto y el altruismo, que es la esencia del vivir social. Lukács le reconoce cierta grandeza a “una ética que parte de hombres ‘naturalmente’ egoístas, hace descender todo lo grande y progresista en el desarrollo de la humanidad actuante desde el cielo de la trascendencia hasta la tierra de la sociabilidad real, de los deberes y responsabilidades puramente sociales” (Lukács, 2003: 93). Hay, así, algo impreciso en la antropología burguesa que se halla como fundamento de esta ética, porque el egoísmo “natural” es, a su vez, el fundamento del altruismo social y ello es claramente contradictorio, a menos que su interacción sea dialéctica, en consecuencia solo los idealistas alemanes lograron concebir en términos dialécticos la relación entre individuo y colectividad. Hobbes sostenía que la relación social nacía, de todos modos, de un interés egoísta; Kant se encerraba en el formalismo del imperativo categórico y se entregaba a la espera de una santa eternidad del alma subjetiva. Smith, en cambio, dirigiendo su atención a la economía, enfrenta el problema en el campo del momento reproductivo de la sociedad capitalista, y cae en una explicación que es esencialmente mística, porque todo individuo “solo persigue su propia seguridad; y al orientar esa actividad [de inversión de capital] de manera de producir un valor máximo él busca solo su propio beneficio, pero en este caso como en otros una mano invisible [invisible hand] lo conduce a promover un objetivo que no entraba en sus propósitos. El que sea así no es necesariamente malo para la sociedad. Al perseguir su propio interés frecuentemente fomentará el de la sociedad mucho más eficazmente que si de hecho intentase fomentarlo” (Smith, 1994: 554). La “mano invisible” es una suerte de intervención divina que regula y ajusta la realidad externa, como la Divina Providencia de Vico, de manera tal que crea creare una situación equilibrada entre egoísmo individual y altruismo colectivo.


A partir de la cita de Adam Smith se deduce que una acción individual persigue un fin que no había sido planteado por el individuo privado, pero su acción es superada en sentido dialéctico. Este es el fundamento teórico de la “Astucia de la Razón” de la que habla Hegel en su Filosofía de la Historia, que Lukács recuerda[11] y que para él constituye el horizonte en el marco del cual se puede hablar éticamente de responsabilidad de la acción. El logro del objetivo correcto de la Razón representa la confirmación de la inserción de la acción individual en un plexo histórico y social. Es este ambiente el que permite o no la realización del objetivo individual y cuanto más conoce el individuo las tendencias, reglas y dinámicas del ambiente en el que actúa tanto más correctas serán sus acciones y más alcanzables sus objetivos. Pero este cuadro hace surgir la cuestión de las responsabilidades y del cálculo de las consecuencias de una acción, por lo que resulta necesaria la armonía entre la acción individual y el ambiente en el cual esta se lleva a cumplimiento. Lukács puede concluir recordando que para Lenin “también en el socialismo los hombres deban transformarse en hombres nuevos a través de la realización de sus intereses individuales en el interior de la nueva sociedad; todas las medidas económicas, etc. del camino al socialismo –conducido correctamente– tiene una intención pedagógico–social: conducir el justificado egoísmo natural nacía una sociabilidad socialista” (ibíd.: 94). La intención pedagógico–social se halla orientada a construir una nueva cultura del género humano, un hábito de vivir con valores socialistas, como la responsabilidad, el cálculo de las consecuencias de sus propias acciones y las de los otros, la solidaridad para con los demás. Como todo hábito, sin embargo, debe surgir del interior de los seres humanos, como respuesta a los estímulos externos, y no puede ser impuesta desde afuera con slogans y órdenes, porque nos encontraríamos en una situación de emergencia o de excepción permanente, creada a los fines de impedir que una situación de cotidianidad tranquila haga surgir las carencias y las contradicciones del sistema político y social en que se vive. En los Versuche zu einer Ethik [Apuntes para una ética], escribirá: “primero hábito, luego examen” (Lukács, 1994: 60) indicando que el hábito abre el camino del análisis de la situación en que se vive. “Stalin, ni bien la situación interna del partido fue agudizada aunque más no fuera solo un poco, y en una situación social completamente tranquila, recurrió de nuevo a los métodos de la guerra civil y los transformó en base ‘normal’ de administración aun si en condiciones del todo consolidadas. De este modo, los males inevitables en la guerra civil, el dominio aplastante del poder central y la suspensión de toda autonomía y democracia, se transformaron en forma permanente de vida” (Lukács, 1968: 61s.). La excepción se volvió normalidad y se justificó la dictadura del partido sobre el proletariado.


El problema que Lukács aborda coincide con la relación de la acción del individuo dentro de la comunidad social en la que vive y cuán universal pueda llegar a ser una acción de este tipo. La acción del individuo no es jamás solipsista, sino que es siempre una totalidad universal, aun si la acción recae sobre el particular, interesan las relaciones sociales de este individuo, por lo tanto interesa la comunidad dentro de la cual actúa. Debe tenerse en cuenta que comunidad en alemán es Gemeinschaft, que significa también “relación recíproca” y que responsabilidad en latín es communio sponsio, es decir, “peso común”. Se halla siempre dentro del sentido de responsabilidad una comunidad a compartir en relación con los otros, con un proceso social que puede exceder o ir más allá de los límites de las consecuencias previamente calculadas de una acción. Aun de manera más incisiva en los Versuche zu einer Ethik, Lukács afirmaría: “Las consecuencias no tienen que ver con los problemas interiores–morales (prescripciones técnicas en el derecho comercial, administración, etc.) (Cfr. “Legalidad e ilegalidad”)” (Lukács, 1994: 62). Es también emblemático que remita a su ensayo juvenil “Legalidad e ilegalidad”, cuya concepción en lo esencial todavía comparte, aun a cincuenta años de distancia. Debe tomarse en cuenta que Lukács insistió en el curso de “La responsabilidad social del filósofo” sobre el tema de la universalidad, que en su autobiografía, Pensamiento vivido, sintetiza del siguiente modo: “Universalidad que – históricamente (vale decir: en realidad)– lleva al mismo tiempo rasgos de la singularidad” (Lukács: 1983: 216). Así, entre universalidad (Allgemeinheit) y singularidad existe un vínculo dialéctico que es reflejo del vínculo entre ser social y género humano y que obliga al cálculo de las consecuencias, a la responsabilidad, de la acción del individuo con relación al género humano y frente a la “normatividad de los hechos” (Lukács, 1994: 62).


Lukács critica también la posición neutral de quien no pretende comprometerse con cualquier acción y prefiere permanecer inactivo: “Por eso aquí el concepto de la neutralidad, de la no actuación, pierde su sentido; por eso, visto desde esta perspectiva, también el hecho de no actuar constituye una actuación que –en relación con la responsabilidad– no se diferencia en principio de la verdadera acción activa […] Esto quiere decir que la abstención de actuar siempre implica una afirmación o negación de aquella situación, estructura, institución, etc., que normalmente suele formar el núcleo de la intención en una acción activa orientada positiva o negativamente” (Lukács, 2003: 98s.). El no actuar es la actitud de quien resulta favorable a una situación social determinada, y así la crítica verbal, no acompañada de acciones, resulta la aceptación de la situación que se critica. Lukács se alineó siempre a favor del partidismo, del tomar posición en favor de una perspectiva de desarrollo del ser humano. Rechaza así una situación ética en la cual prevalece el espíritu burgués de la contradicción entre una continuidad de valores éticos que tiende a determinar un absoluto ético y la relatividad histórica de tal absoluto. El marxismo supera esta contradicción porque no ve contradicciones entre el acto del individuo, con su convicción[12] y su responsabilidad, y el destino social de tal acción. Esta superación nace del reconocimiento del hecho de que es el desarrollo social el que produce a los individuos que en su individualidad interpretan de manera singular y particular tal desarrollo social: “En el marxismo aparece, entonces por primera vez realizada coherentemente la idea de que economía, sociedad, historia no son otra cosa que el desarrollo de sistemas de relaciones humanas; de que las leyes objetivas especiales que nacen en tales relaciones –por cierto que de manera complicada y a través de amplias mediaciones– son síntesis de acciones humanas” (ibíd.: 102s.). Tal síntesis da lugar al género humano, que no es solo un concepto biológico–antropológico, sino también histórico–social, porque el ser humano es siempre un ser biológico y social. La economía no es un factor determinante de manera absoluta; instala las tendencias en cuyo marco interactúan los seres humanos, por lo cual las relaciones entre individuos y género humano pueden ser las más múltiples y diversificadas y la totalidad de la vida humana es el resultado de tales relaciones concretas en respuesta a situaciones que reclaman decisiones concretas, que imponen responsabilidades, sobre todo la responsabilidad de hallar respuestas concretas a problemas concretos que surgen de la vida cotidiana (Lukács, 1968: 75s.).


De tal manera cae la concepción de un utopismo que pueda determinar a priori las formas sociales de las sociedades humanas. La mentalidad staliniana tenía predilección precisamente por esta forma de utopía, porque interpretaba “la utopía como forma [que] postula un estadío ya terminado, cuyos contenidos y formas han de garantizar una convivencia armónica entre los hombres, que –de una u otra manera– les cae a los seres humanos (tanto a los individuos como a la totalidad) en el regazo como si se tratara de un regalo. Frente a esto, el marxismo destaca también con relación al futuro que los hombres hacen ellos mismos su historia; que ellos mismos y el sistema de relaciones con sus semejantes son el resultado de su propia actividad; que todos los contenidos y formas del futuro resultaron y resultarán del fieri concreto de la humanidad, sin importar si esto sucede con una conciencia correcta o falsa al respecto” (Lukács, 2003: 105).[13] Si este ensayo es de la primera mitad de 1956, Lukács no ataca directamente al stalinismo, sino que describe la contradicción entre el utopismo y el marxismo auténtico, mostrando que toda forma de acción desde arriba en la historia, como fue el stalinismo o el utopismo revolucionario, es siempre un forzamiento del proceso histórico, es algo que viene de afuera y no surge desde el interior de la historia. El marxismo no impone su concepción del hombre a la historia, sino antes, a partir del conocimiento de la efectiva esencia humana, libera al hombre para que realice en la realidad histórica lo que de más humano él tiende a ser: un ser social. La acción de seres sociales libres dispara una tendencia general a la superación de la explotación y a la liberación. Dentro de una tal tendencia nace el hombre nuevo que está acostumbrado a un actuar libre y responsable.

2. La segunda revolución marxista


La muerte de Stalin y el XX Congreso del PCUS abrieron una perspectiva de liberación inesperada en todos los países del socialismo realizado. En Hungría Lukács trató de hacerse intérprete de esta tendencia de liberación, volviendo a la política activa. Naturalmente este retorno fue el retorno de un filósofo, de un intelectual, que no hacía política directamente, sino que trataba de inspirar a los políticos, fijar ciertos principios regulativos de la acción política práctica: “Interpretaba a 1956 como un gran movimiento espontáneo. Este movimiento espontáneo tenía necesidad de una cierta ideología. En algunas conferencias públicas traté de asumir yo mismo esta tarea. Por ejemplo, intenté aclarar cuánto había cambiado nuestra relación con los otros pueblos y que ahora era efectivamente posible una colaboración, una coexistencia, y cuáles eran las condiciones en que esta pudiera verificarse” (Lukács 1983: 172).[14] Más aún, la coexistencia debía ser la condición indispensable para desarrollar una construcción humanista del socialismo en contraposición a la coexistencia como decisión táctica, tal como la había entendido Stalin.


Para realizar este tipo de política teórica, Lukács salió del aislamiento que se había dado después del Lukács–Vida [Debate sobre Lukács] de 1949–1952 y buscó las ocasiones para comunicar el propio pensamiento a los nuevos sujetos políticos que tendían a liberarse de los callejones del stalinismo. Es obvio que un momento de cambio es interpretado y vivido con pasión sobre todo por jóvenes que no están involucrados con el régimen existente. Así fue también en Hungría: Lukács fue convocado a dar un discurso en el Círculo Petöfi, una asamblea de jóvenes estudiantes que buscaban inspiración para el derrocamiento del régimen. Debe tomarse en cuenta que cuando Lukács ofreció su discurso al Círculo Petöfi, el 15 junio de 1956, estaba en el poder –tanto del gobierno como del partido– Matyás Rakosi, el dictador stalinista, que abandonó el poder solo un mes después, el 13 de julio. Así, Lukács toma posición públicamente mientras gobierna su principal enemigo, aun debilitado por el cambio en curso en la Unión Soviética, pero antes de que en Polonia tengan lugar los movimientos de protesta antistalinistas, que serían aprobados sustancialmente por la nueva dirigencia soviética. Debe tenerse en cuenta que en junio de 1956, en la revista oficial del partido Párttörténeti Közlemények vuelven a ser publicadas las Tesis de Blum con un debate sobre ellas que había tenido lugar el 20 y el 30 de junio. De algún modo el régimen de Rakosi pretende recuperar a Lukács como un líder de oposición con el cual discutir eventuales modificaciones políticas; Lukács, por su parte, aprovechó para atacar el sectarismo,[15] que era el nombre que en ese tiempo él daba al stalinismo. De alguna manera Lukács pretendía remontar su lucha contra el stalinismo ya hacia el final de los años veinte.


Lukács sostiene la necesidad de un cambio, de un retorno al leninismo, obviamente al leninismo auténtico, que fuera sustanciado para poner en el centro del debate político la cuestión del “democratismo” (Lukács: 1977: 85).[16] Para Lukács la renovación debe partir del campo de la cultura porque es necesario liberarse de los condicionamientos ideológicos stalinistas, que han reducido la investigación teórica marxista a una búsqueda de citas de los textos de Marx, Engels, Lenin y Stalin de frases que ayuden a sostener las tesis de la investigación. En definitiva la búsqueda teórica se redujo a una ciencia de las citas. El marxismo auténtico es del todo ajeno a esta praxis, por lo cual la consecuencia más vistosa es que luego de casi cuarenta años desde la Revolución de Octubre y veinte desde el final del régimen de Horthy no existe una ética marxista, una pedagogía marxista o una psicología marxista. El marxismo teórico se halla fijado en las obras de Lenin, aún más, resulta ajeno y hostil a los investigadores filosóficos.


La muerte de Stalin, en cambio, ofrecía un panorama distinto, porque permitía abordar al mismo tiempo el contrasto con la ideología burguesa, precisamente en el momento en que tal ideología comenzaba a reconocer un valor al marxismo. En un ensayo del período anterior a la Revolución de 1956, Lukács refiere a la experiencia de los curas–obreros franceses, antecedentes de la Teología de la Liberación que, queriendo aproximarse a los trabajadores, a los desocupados, a los sin–techo, entraron en la fábrica y descubrieron que “a la ética cristiana le correspondía bastante más el apoyo del comunismo que el del capitalismo imperialista” (Lukács, 1977: 98); recuerda también algunos teólogos que comienzan a encontrar ciertas afinidades entre cristianismo y marxismo en la común herencia aristotélica. Lo mismo sucede con el existencialismo, que Lukács considera la última y más avanzada expresión de la cultura burguesa. El existencialismo es, sin embargo, capaz de denunciar la mediocridad de la cultura marxista en tiempos del dogmatismo stalinista, que en el fondo, según Lukács, se hallaba imbricado de una concepción derrotista.[17]


Lukács sostiene que estas aperturas reclaman una respuesta cultural e ideológica que esté a la altura de quienes, del lado burgués, han lanzado el desafío. Así, el marxismo debe ser conocido, profundizado junto con la tradición cultural que lo ha generado, pero también que ha generado la cultura de los adversarios ideológicos. En cambio, “los dogmáticos reconocen solo, y es este el otro problema, ese método de crítica que descubre en cualquier ideología las raíces de clase. Sin duda también esto es un elemento importante de la crítica marxista. Pero antes que nada no es en absoluto el único, y luego, terminaba por ser también él deformado por el sectarismo, el cual, equivocándose sobre el concepto de partidismo, manipulaba la búsqueda de los orígenes de clase de manera que resultaba siempre y solo un marco de infamia” (1977: 107). Lukács sugiere que a este método dogmático que llega solo hasta la injuria se contraponga el método de la “crítica inmanente. Con esta expresión entendemos un método según el cual nosotros partimos de las premisas del pensador a criticar, aceptándolas condicionalmente, las pensamos consecuentemente a fondo y así logramos probar que el punto de partida y las consecuencias que de él derivan son errados” (ibíd.: 106).


La renovación de la cultura es, así, el campo de la batalla política en el interior del marxismo, para permitir el crecimiento y la maduración también del sentido común en el interior de los Estados socialistas. Esta renovación debe conducirse sobre todo en el frente cultural, también en el arte, en la literatura, donde imperaba el dogma de la superioridad del realismo socialista, con la consecuencia de que viene a formarse “una opinión pública según la cual el realismo socialista está conformado precisamente por esas obras mediocres y esquemáticas y según la cual también plantear todo asunto sobre el mismo plano es típico del sectarismo” (ibíd.: 110). El dogmatismo staliniano, como cualquier dogmatismo, produce mediocridad, que se vuelve la mejor aliada de la cultura burguesa, porque la mediocridad termina por aparecer como lo que es, es decir, escasez cultural, y la cultura burguesa, por el contrario, asume, con respecto a la mediocridad socialista, más valor que aquella que efectivamente tenía. Lukács invita a retomar el desafío de la cultura burguesa, sobre todo en la época de la coexistencia pacífica entre los dos bloques político–militares.


Según Lukács, Solzhenitsyn puede hacer renacer el realismo socialista, describiendo de manera realista la vida cotidiana en tiempos del stalinismo. Incluso si su análisis se concentra sobre el largo relato, Un día en la vida de Ivan Denisovic, Lukács capta un punto esencial del stalinismo: “el campo de concentración, como símbolo de la vida de cada día en la edad staliniana, permitirá en el futuro reducir precisamente esta vida del Lager a un mero episodio en la universalidad de la nueva literatura que ahora se anuncia, una universalidad en la que todo ello tiene importancia para la praxis individual y social del presente debe tomar forma como su prehistoria individual” (ibíd.: 195s.). El gulag como símbolo de la vida cotidiana en la URSS stalinista significa que los ciudadanos soviéticos sabían que bastaba un gesto, una palabra, para ser reabsorbidos hacia el abismo del horror. El gulag era una presencia constante de la vida cotidiana soviética, por lo cual era realista que la nueva literatura socialista describiera ese universo horrendo, donde los individuos eran profundamente transformados o aniquilados. Quien terminaba en el campo de concentración no tenía alternativa alguna, mientras que pocas le quedaban a quien enfrentaba cotidianamente ese peligro. Más allá del extremo carácter trágico de los condenados al gulag, la situación en que se vivía en la URSS stalinista era de un sistema pasivo que mandaba desde arriba e imponía pasividad a los ciudadanos, que conservaban una esperanza interior, la espera de una solución imprevista.[18] Se trata de una espera escatológica, de una psicología religiosa. Un análisis realista de esa situación humana quitaba armas a la propaganda anti–comunista, más allá de ofrecer material de reflexión a quien afortunadamente no había vivido esa experiencia. Era un modo para enfrentar con mayor serenidad de juicio la coexistencia pacífica, sin tener el temor de aceptar teorías no marxistas, provenientes de Occidente, o bien encontrar aliados de sus propias teorías marxistas, provenientes de sectores no ligados al marxismo.


Sobre este punto de la coexistencia Lukács hace una afirmación importante a propósito de la democracia: “debemos saber que toda elevación real del tenor de vida, que todo éxito de nuestra ciencia y de nuestro arte, que la completa expansión de la democracia es reforzamiento y no liquidación de la dictadura del proletariado, etc.: finalmente, debemos saber que este progreso nos ayudará a reforzar la coexistencia y a favorecer ese proceso de diferenciación que está operándose en el mundo burgués, incluso en el interior de la misma burguesía” (Lukács,1977: 113). Lukács afirma explícitamente que como fundamento del socialismo se hallan la elevación de las condiciones de vida junto con el ensanchamiento de la praxis democrática y que sobre estos dos elementos se puede construir la lucha de clases anti–burguesa.


En su autobiografía Lukács recuerda que su actividad teórica e ideológica, en los meses anteriores a la Revolución de 1956, apuntaba a la “reorganización democrática de la producción (relación intrínseca entre producción cualitativa y democratización)” (Lukács, 1983: 224), que implicaba la superación de las tendencias, entonces más apremiantes también dentro del Partido Comunista, de un retorno al mercado, hacia una coparticipación de la clase obrera en la producción y en la planificación, de manera tal que colme la fractura que el stalinismo había impuesto entre los trabajadores, por un lado, y el partido, por el otro, que decidía la planificación y la producción, a menudo sin consultar con la base obrera. En la práctica Lukács estaba reconsiderando el papel del partido como instancia planificadora de la producción económica, a partir del hecho de que “la teoría oficial de la planificación ignora enteramente el momento decisivo de la teoría de la reproducción social de Marx” (Lukács, 1976: I/87), el punto de mayor distancia entre la planificación stalinista y la teoría marxiana de la reproducción social es la ausencia en la planificación stalinista de una participación de las masas trabajadoras en las decisiones relativas a los planes quinquenales. En tal sentido debe interpretarse el retorno a Lenin. Esta propuesta, sin embargo, no encontró ningún interlocutor válido, tanto por la escasez del tiempo para realizarla como por la incapacidad de Imre Nagy, jefe del gobierno, de elaborar cualquier programa. Imre Nagy, por otra parte, era el único que tenía “la fuerza para tener de todos modos el movimiento espontáneo (muy heterogéneo) dentro de un cuadro socialista” (Lukács, 1983: 224); de él lo diferenciaban “razones de principio, simplemente aprobaba la pertenencia de Hungría al Pacto de Varsovia. En segundo lugar, jugó naturalmente en mi decisión también la consideración de que no debíamos dar a los rusos ningún pretexto para entrometerse en los asuntos húngaros” (ibíd.: 174).[19]


Como es sabido, la votación del Comité Central del Partido Comunista Húngaro, favorable a la salida de la Hungría dal Pacto de Varsovia, fue la justificación de la invasión soviética del 4 de noviembre de 1956, que puso fin a la breve experiencia revolucionaria. El gobierno de Nagy fue deportado a Rumania, incluyendo a Lukács. Lukács recibió fuertes presiones para que criticara a Nagy, pero aun manteniendo diferenciada su posición de la de Nagy, Lukács se abstuvo de criticarlo, privando así a los acusadores de Nagy de la autoridad de sus opiniones.[20] En abril de 1957 fue liberado, contra su voluntad,[21] y retornó a Budapest, dedicándose a la redacción de la gran Estética. Pidió inscribirse en el nuevo Partido Obrero Socialista Húngaro el 15 de mayo de 1957, la respuesta le fue dada solo el 15 de agosto de 1968, pocos días antes de la invasión de Checoslovaquia (Lukács, 2003: 179s.). El partido, renovado en cuanto a los hombres pero no en cuanto a los métodos stalinistas, no lo quería entre sus inscriptos.


Fracasada la nueva experiencia revolucionaria y de política práctica, Lukács vuelve a sumergirse en los trabajos de estética y crítica literaria, como en 1929 luego de las Tesis de Blum, prosiguiendo así la batalla política sobre el plano de la revolución cultural. Pero debe hacerse la banal constatación de que Lukács, a pesar de este renovado aislamiento no abandona Hungría hasta su muerte, obligando al régimen kadariano a hospedarlo y a permitirle reunir en torno a sí un pequeño grupo de jóvenes intelectuales, una situación única y singular, imposible de imaginar en cualquier otro país del socialismo realizado.



*Antonino Infranca es graduado en filosofía por la Univ. de Palermo, Italia. Especialización en Filosofía por la Univ. de Pavia. Dr. por la Academia de Ciencias de Hungría y por la Univ. de Buenos Aires. Recibió la Medalla Lukács para la Investigación Filosófica. Es autor de Giovanni Gentile e la cultura siciliana (1990), El otro Occidente (en castellano: 2000), Trabajo, individuo, historia. El concepto de trabajo en Lukács (en castellano: Herramienta, 2005), Los filósofos y las mujeres (en castellano: 2006), además de otros libros. Ha coordinado varias compilaciones y publicado numerosos artículos sobre Bloch, Gentile, Gramsci, Croce, Kérényi, Heidegger, filosofía de la liberación e historia de Sicilia. Tradujo y editó, en italiano, obras de Ricardo Antunes y Enrique Dussel; en castellano, obras de Lukács (Testamento político, Ontología del ser social: El trabajo, Ontología del ser social: La alienación, Táctica y Ética, entre otras). Es miembro del Consejo Asesor de Herramienta.



Bibliografía


Abendroth, W. / Holz, H. H. / Kofler, L., Conversazioni con Lukács. Trad. al italiano de C. Pianciola. Bari: De Donato, 1968.


Antoni, C., La lotta contro la ragione. Ed. de C. Ottaviano. Florencia: Sansoni, 1942


Boella, L., “Motivi e problemi dell’opera di G. Lukács”. En: Prassi e Teoria 1 (1974), Pisa.


Boito, A., “Emancipação e revolução: critica a leitura lukacsiana do jovem Marx”: Critica marxista 36 (2013), Campinas, pp. 43-53.


Caspers, B., “Bemerkungen zu Lukács’ Konzeption einer marxistischen Ethik. En: Ch. Bauer, B. Caspers, W. Jung (eds.), Georg Lukács. Kritiker der unreinen Vernunft. Duisburg: Universitätsverlag Rhein-Ruhr-OHG, 2010, pp. 161-182.


Dainotto, R., “Lukács inattuale. La problematica del romanzo tra storicismo e ragione”. En: Moderna 1-2 (2016), a. XVIII, Pisa-Roma.


Fejtö, F., “Lukács y el revisionismo”. En: Comunità 80 (junio de 1960), Milán.


Hanak, Tibor, Az elmaradt Reneszansz [El Renacimiento fallido]. Viena, Múnich: Szépfalusi 1979, pp. 117 y ss.


Ilting, K.-H., Hegel diverso. Trad. al italiano de E. Tota. Roma-Bari: Laterza, 1977.


Kadarkay, A., Georg Lukács. Life, Thought, and Politics. Cambridge (EE.UU.): Basil Blackwell, 1991.


Kelemen, J., “En defense de la Destruction de la raison”. En: L’actualité de Georg Lukács. Ed. de P. Rusch y A. Takács. París: Archives Karéline, 2013, pp. 177-187.


Kolakowski, L., “Lukács’Other Marx”. En: Cambridge Review 28 (enero de 1972) vol. XCIII, n° 2206.


López Arnal, Salvador, Entre clásicos. Manuel Sacristán György Lukács. Torrejón de Ardoz: La oveja roja, 2011.


Lövenich, Friedhelm, “Kulturindustrialisierung der Philosophie”. En: Lukács 1996. Jahrbuch der Internationalen Georg-Lukács-Gesellschaft. Berna: Peter Lang, 1997, pp. 93-128.


Lukács, G., La letteratura sovietica. Trad. al italiano de I. P. Roma: Editori Riuniti, 1955.


–, Il marxismo nella coesistenza. Trad. al italiano de M. Dallos y A. Scarponi. Roma: Editori Riuniti, 1968, pp. 51-52.


–, “Solzhenitsyn’s Novels”. En: –, Solzhenitsyn. Londres: Merlin Press, 1970,


–, Cultura e potere,. Ed. al cuidado de C. Benedetti. Roma: Editori Riuniti, 1974.


–, Ontologia dell’essere sociale. 3 vols. Trad. al italiano de A. Scarponi. Roma: Editori Riuniti, 1976.


–, “Discorso al dibattito filosofico del circolo Petöfi (estratto)”. Trad. al italiano de F. Codino. En: –, Marxismo e politica culturale. Turín: Einaudi, 1977.


–, Curriculum vitae,. Ed. al cuidado de J. Ambrus. Budapest: Magvetö, 1982.


–, Pensiero vissuto. Entrevistas de Di I. Eörsi. Trad. al italiano de A. Scarponi. Roma: Editori Riuniti, 1983.


–, Versuche zu einer Ethik. Ed. de Gy. I. Mezei. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1994.


–, Testamento político y otros escritos de política y filosofía. Edición, introducción y notas de Antonino Infranca y Miguel Vedda. Buenos Aires: Herramienta, 2003.


–, Sobre Lenin y Marx. Estudio preliminar y notas de Miguel Vedda. Trads. de Karen Saban, Miguel Vedda y Laura Cecilia Nicolás. Buenos Aires: Gorla, 2012.


Mészáros, I., “Lukács’ Concept of Dialectics”. En: Georg Lukács. The Man, his Work and his Ideas. Ed. de G. H. R. Parkinson. Londres: Weidenfeld and Nicolson, 1970.


Popper, K., La società aperta e i suoi nemici. Trad. al italiano de R. Ravetto y D. Antiseri. Roma: Armando, 1996.


Szabó, T., György Lukács. Filosofo autónomo. Nápoles: La città del sole, 2005.


–, Le sujet et sa morale. Szeged: Cahiers du Centre Universitaire Francophone, 2016.


Smith, A., La riqueza de las naciones. Madrid: Alianza, 1994.


Vásárhelyi, Miklos, “Lukács nel 1956”. En: Il Ponte 4–5 (julio-octubre de 1957) a. XLIII, Florencia.


Vasoli, Cesare, “Lukács tra il 1923 e il 1967”. En: Il Ponte 1 (enero de 1969) y 2 (febrero de 1969), Florencia.


VV.AA., Georg Lukács und der Revisionismus. Berlín: Das Arsenal, 1977.



Notas


[1] Cf. Popper, 1966 y C. Antoni, 1942. Sobre el racionalismo de El asalto a la razón de Lukács Cf. Kelemen, 2013. Crítico de El asalto a la razón desde posiciones stalinistas son Elemer Balogh, “Zur Kritik des Irrationalismus”, y Bela Fogarasi, “Der revisionistischer Charakter einiger philosophischer Konzeption von Georg Lukács”, ambos en VV.AA., 1977, rispettivamente a pp. 213–288 y pp. 303–321. Por su parte, crítico tanto de estos como del mismo Lukács es Hanak (1979: pp. 117 y ss.).


[2] Una utilización de El asalto a la razón en función de la crítica a la industria cultural se halla en Lövenich, 1997: 93–128.


[3] En “La Repubblica” del 20 de diciembre de 2015, Giuseppe Bevilacqua recuerda una afirmación de Lukács en una conversación de 1967: “[Lukács] agregó que el más grande realista italiano del siglo XIX fue no ya Manzoni o Verga sino Giuseppe Verdi. […] Dijo, siempre a propósito de Verdi, que en 1919, cuando era comisario del pueblo, junto a Bartók, decidió montar Otelo. ‘Quería que se entendiera bien’, explicó, ‘la diferencia entre la historia italiana y la alemana, encarnada por Wagner’”.


[4] Como es sabido, en los años ochenta Karl–Heinz Ilting superó esta dicotomía entre Hegel esotérico y exotérico, mostrando que Hegel fue realmente un pensador liberal, democrático y casi socialista, pero tímidamente no supo salir de su ámbito académico (Cf. Ilting, 1977: 169 y ss.). Una vez más Kadarkay nos reserva ciertas divertidas informaciones: “Lukács describía a Hegel como un ateo revolucionario” (Kadarkay, 1991: 423). En realidad, quienes definían a Hegel como un “ateo revolucionario” eran los jóvenes hegelianos y no Lukács, tal como el mismo Lukács subraya (Cf. Lukács, 2012: 29).


[5] La línea evolutiva Hegel–Marx y la evolución interna del pensamiento de Marx de joven demócrata a crítico de la economía política es criticada desde una posición althusseriana por Armando Boito (2013).


[6] Cf. G. Lukács, 1976: I/280, nota 22.


[7] Por lo demás, Lukács se había pronunciado siempre a favor de la continuidad de los valores racionales y éticos de la cultura revolucionaria burguesa en la cultura revolucionaria proletaria. Tal continuidad ha sido criticada por Cesare Vasoli (1969: 227).


[8] Del todo incomprensible, por no hablar de un prejuicio infundado, es la opinión de Manuel Sacristán, que veía en Lukács un sincero partidario de la política cultural de Stalin y de Zhdanov (al menos esta es la interpretación de Salvador López Arnal (2011: 158). Otro ejemplo del tipo de arghumentación de los partidarios del Lukács stalinista nos lo ofrece François Fejtö: “no pudiendo identificarse […] con la ‘cultura’ de la época staliniana, con el materialismo originario de sus filósofos, con el ‘Proletkult’, con el realismo socialista– Lukács se orientó hacia ciertos ‘grandes momentos’ de la historia de la civilización europea, Goethe, Hölderlin, Balzac, Thomas Mann, para anexarlos al marxismo, sus críticos ‘dogmáticos’ denunciaron su ‘evasión’ y lo acusaron de simpatizar con ese pensamiento ‘burgués’ que aun así jamás Lukács había dejado de perseguir casi con respeto amoroso” (Fejtö, 1960: 67). Resulta increíble la capacidad de Fejtö de juntar en tan pocas líneas acusaciones y habilitaciones: la acusación más fuerte se halla condensada en el “no pudiendo”, que podría ser un más verdadero “no queriendo”, las habilitaciones se cifran en el reconocimiento de que Lukács no respetaba las directivas de la cultura stalinista y era un admirador de los “grandes momentos” de la cultura burguesa.


[9] Un amplio ensayo dedicado a este ensayo de Lukács y a la atención de Lukács hacia la ética es de B. Caspers (2010).


[10] Algunos años después, en 1970, dio vuelta su juicio sobre la moral kantiana, porque “no solo separa sino incluso contrapone la acción moral a la actividad cotidiana del hombre” (Lukács, 1974: 11s.).


[11] “Detrás de la expresión –de resonancia mitológica– de Hegel acerca de la ‘astucia de la razón’, se halla un hecho incuestionable de la vida sociohistórica. Las consecuencias de las acciones humanas –sean individuales o colectivas– no se corresponden con las intenciones sino que las rebasan de una manera cualitativa” (Lukács, 2003: 97).


[12] En Versuche zu einer Ethik escribiría: “antinomia aparente de los sentimientos – y ética de la consecuencia / la posición ética en la realidad lleva una serie causal teleológica en movimiento, ninguna diferencia principal. El negar la relevancia ética de las consecuencias es así una reacción inevitable para las mismas series causales puestas, como la respuesta o la corrección. Fiat justitia pereat mundus es así una –buena o mala– política de justicia como cualquier otra (seguramente el contenido se halla con relación al efecto, etc. inmediato y éticamente retroactivo importante). Pero la comparación es una de las fetichizaciones de la interioridad” (Lukács, 1994: 110). Por otro lado, tiene razón Dainotto cuando sostiene que Lukács estuvo siempre en contra de todos los absolutos (cf. Dainotto, 2016: 138).


[13] Leszek Kolakowski reconoce que la interpretación ética del socialismo de Lukács se hallaba en contraste con el determinismo staliniano (Cf. Kolakowski, 1972: 87).


[14] En el fondo Lukács retornaba a la política; pero observa Mészáros que por falta de experiencia política, Lukács asigna a la ética el papel de mediador entre realidad social y marxismo (cf. Mészáros, 1970: 78).


[15] Cf. “Vita a Blum–Tézisek–röl” (Debate sobre las Tesis de Blum], en Lukács, 1982: 174. En 1969, en la introducción al volumen Magyar Irodalom – Magyar Kultúra, Lukács define como “objetivamente no interesantes a las Tesi di Blum, excepto como documentos teóricos del movimiento obrero” (ibíd.: 394) demostrando que al final de su vida el partido no era ya un referente de su pensamiento político. Una crítica al anti–stalinismo de Lukács, desde posiciones stalinistas, es llevada a cabo por András Gedö, “Zur einigen theoretischen Problemen des ideologischen Klassenkampfen der Gegenwart”, y por Jozséf Szigeti, “Noch einmal zur Lukács–Frage”, ambos en VV.AA., 1977: 29-78 y 137-212.


[16] Las tendencias democráticas de Lukács son duramente criticadas desde posiciones stalinistas por Hans Koch, “Politik, Literaturwissenschaft und die Position von Georg Lukács”, y en “Theorie und Politik bei Georg Lukács”, ambos en VV.AA., 1977: 79-102). Laura Boella ha reconocido que las posiciones del último Lukács eran criticadas tanto por los stalinistas como por la extrema izquierda (Cf. Boella, 1974: 59).


[17] “Yo creo que detrás de todo sectarismo se encuentra velada una profunda insatisfacción. Puede decirse que estamos ante una insatisfacción de este tipo cuando, por permanecer en el caso antes citado, se cree que nosotros nos mediríamos con esos teólogos católicos en discusiones libres, sin tener por detrás nuestro ninguna fuerza organizada y sin poder contar con nada más que con nuestro saber y nuestras argumentaciones, con lo cual seríamos irremediablemente derrotados” (Lukács, 1977: 103s.). Crítico, desde posiciones stalinistas, de la acusación de “sectarismo” es Hans Kaufmann, “Lukács’ Konzeption einer ‘Dritten Weges’”, en VV.AA., 1977: 322–339.


[18] Cf. G. Lukács, 1970: 56.


[19] Informaciones adicionales sobre la participación de Lukács en la Revolución de 1956 se pueden hallar en Lukács, 2003.


[20] El jefe de prensa del gobierno de Nagy, Miklós Vásárhelyi, también él deportado a Rumania junto con Lukács, en una entrevista recuerda la actitud de Lukács: “invitado por los funcionarios rumanos y húngaros a expresar sus críticas a Imre Nagy se rehusó categóricamente, mientras él y Nagy se encontraran en esa situación” (Vásárhelyi, 1957: 94).


[21] “Lo invitaron a volver a entrar a Hungría, pero también en este caso se rehusó, del mismo modo que lo hizo con una invitación a dar una conferencia en Bucarest, un claro pretexto para alejarlo de nosotros. También en esa ocasión respondió que habría aceptado voluntariamente la invitación si hubiera estado libre en Budapest. Un día, finalmente, le llegó una invitación a presentarse inmediatamente en el Comité Central del Partido Húngaro. Él se presentó y fue la última vez que lo vi. A la tarde un auto se llevó también a su mujer” (ibíd.). Teniendo en cuenta el testimonio de Vásárhelyi, participante en los hechos, puede dudarse fuertemente de la tesis publicada por un periódico húngaro, Magyar Hirlap, del 29 de enero de 1993 (p. 5), según la cual el dirigente soviético Ponomariov, que no estaba presente en los hechos, sostenía que Lukács había pedido volver enseguida a Hungría. Tampoco aquí la tesis de Ponomariov no es apoyada por documento alguno. Tibor Szabó habla de cartas de Lukács a la dirección del POSU, pero no citó ninguna de ellas, y luego concluye que “fue llevado de vuelta a Budapest en el mes de abril de 1958” (Szabo, 2005: 56), lo cual es evidentemente un error, porque el regreso a Budapest fue en abril de 1957. Sobre estas cartas vuelve Szábo en 2016, 117, donde sostiene que gracias a estas cartas fue liberado Lukács de la prisión en Rumania; pero no se da cuenta de que, si dichas cartas hubieran existido, la dirección del POSH no les habría dado la máxima difusión, en vista de la fama de Lukács.

105 visualizações0 comentário